江芷瑶文集（附其母成沐冉文）

李勋明

于浪尖起舞

——论领袖精神

江芷瑶

    美国学者唐纳德•卡根指出：“研究伯罗奔尼撒战争能够给予我们智慧，教导我们去理解人类在战争、瘟疫、内乱的巨大压力之下会做出何种行为，以及领导人的潜力和他们必然受到的局限。”这一观点提示了后世进行伯罗奔尼撒战争相关研究的方向与必要性。

    历史的研究必须基于历史的文本。修昔底德所著《伯罗奔尼撒战争史》无疑是记录这段历史的、最具影响力的著作。修昔底德以其政治家、历史学家的独特眼光，敏锐地捕捉民主与专制、个人与城邦、理性与冲动、命运与人性之间的博弈，通过对战争这一极端形式的考察，洞悉古希腊世界社会生活的本相，揭示人类政治生活的普遍真理。基于《伯罗奔尼撒战争史》文本和历史唯物主义理论，本文将完成两方面的任务：一方面是对文本提出问题——这些问题既关系文本和历史本身，又与当时社会的政治、经济等领域有深刻的联系；另一方面是尽可能组织一种辩证、理性的表达来对其进行回答。

    文本采用战争叙事和规范的书面语形式，记述了公元前431年至404年间，发生在以雅典为首的提洛同盟与以斯巴达为首的伯罗奔尼撒同盟之间的一系列战争。修昔底德认为，战争的起因是雅典势力的增长及其导致的斯巴达的恐惧。与任何其他战争一样，根本上是由于双方对彼此力量和动机的判断。这导向了作者和学者都非常关注的问题：究竟谁该为战争负责，战争是必然的还是可避免的呢？战争中后期，参与者们被战争机器卷入其中无法自拔，事态朝着不可控的方向发展。尽管战争最后以斯巴达的胜利告终，但古希腊世界的整体力量因此大幅削弱，波斯成为最大赢家。

    普鲁士军事家克劳塞维茨认为，战争即是政治的延续，要研究战争必然要深究政治制度。修辞术的发展与雅典民主政治的共同作用，使得演说在公民政治生活中占有重要地位。领袖要将自己的政治观点付诸实践，就必须通过演说来获得公民大会的认可。针对是否应该远征西西里这一问题，领袖尼基阿斯和阿尔基比阿德斯产生了分歧。尼基阿斯在演说中劝诫雅典人维护既得利益，切忌被一时的胜利和所谓的巨大利益冲昏头脑。阿尔基比阿德斯则在发言中宣称，雅典应凌驾于异邦之上，并鼓动雅典人征服西西里。尼基阿斯知道劝阻无望，于是在第二次演说中强调了西西里远征的重要性。

    这反映了雅典民主制度对于政治人物的制衡作用。阿尔基比阿德斯实际拥有更多权力和影响力，是极端个人主义的代表，本质上具有反民主的性格。但是，尽管他对民主制不满，仍不能脱离演说和公民投票的程序独自做出决策。民主制度限制了阿尔基比阿德斯实现目的的方式，让相对温和的尼基阿斯能够通过演说与之进行博弈，但最终的选择仍取决于公民意志。这种限制和平衡的作用一方面发挥了民主制度的优越性，使雅典的政治活动能够更好地实现公平公正，一定程度上避免了权力滥用和个人独裁的风险；另一方面，从结果上看，尼基阿斯的判断无疑是正确的，但无条件的民主包容了群体的短见，否定了个人的远见卓识，优秀的领袖不得不做出取舍。

    雅典民主制度的特殊性决定了其对政治领袖的高要求。这种“高要求”既需要领袖高度尊重群体意志、有远见，还需要领袖合理运用个人能力、有野心，懂表达、知进退，有中庸之意。伯里克利无疑是最符合雅典民主制要求的。作为政治领袖的伯里克利，其个人威望之大几乎可以媲拟中外历史上显著的专制君主。然而，雅典民主制度框架内的个人威望与独裁制度下君主的个人威望是全然不同的。伯里克利具有民主的性格，他号召公民的方式是演说，而非奴役。其演说内容使人相信自身的内在力量，具有人文主义精神；而不是使个体丧失独立思考的能力，用集体绑架个人。可以说，伯里克利使公民建立起对自身的、民主的自信，并把这种自信作为城邦建立的基础，推动雅典民主政治步入“黄金时代”。在民主制度中，政治领袖最重要的品质就是对民主本身的尊崇。这并不仅仅是对民主制度的遵从，还包括其逻辑动机——即这种对民主制度的推崇必须建立在对个人内在力量的确认（即对公民能力的普遍信任）和公民普遍平等等观念上。民主在古希腊的雅典表现为特殊的城邦公民权，在近现代则表现为晋选权与代议制。在现代民主制度中，政治领袖的要求与希腊民主的要求仍是基本一致的——坚定尊崇政治制度及其理念，并树立起公民平等和普遍自信的观念。这也是《伯罗奔尼撒战争史》给当今民主政治的启发。

    回到前文提出的问题：“究竟谁该为战争负责，战争是必然的还是可避免的呢？”拥有一位优秀的领袖是否能够避免战争的发生，甚至改变战争的结果？显然是不行的。雅典民主制度未能超越城邦，难当统一大任；而雅典的霸权主义又要求其不断扩张、殖民以维持秩序上的安全感。雅典不愿兼容外邦人，对提洛同盟是“吸收而非培植”的态度，以致提洛同盟组织松散、难成气候。雅典的民主制度是局限的、雅典人自己的民主。自大的雅典与当今许多崛起的大国一样，都未能正确地认识自己，其结局早已明了。除此之外，雅典的民主政治建立在奴隶制的基础上，注定被历史淘汰。

    在我看来，这是时代的悲歌。任何人都无法摆脱时代的局限，即使思维上短暂超越，也无法真正运用于现实。一位优秀的领袖，要么打开一个新时代的篇章，要么延缓一个旧时代的灭亡。不论做到哪种，都已然走在时代的风口浪尖。于时代洪流中，愿我们都能披荆斩棘、踏浪而行。不做那拍岸的浪花，但成为那起浪的风，一路高歌，于浪尖起舞，为时代所用，也作用于时代！

李勋明

《夜晚不见太阳  太阳照常升起》

——“游侠精神”之浅见

江芷瑶

    “侠，俜也。”《说文解字》中对“侠”的解释客观指出了“侠”的起源。春秋战国时社会形态发生重大变革：分封制、宗法制遭到破坏，贵族势力衰落；井田制瓦解，地主阶级兴起；诸侯国之间争霸战争规模扩大，越发频繁。动荡不安的社会秩序使得“邦无定交，士无定主”，大量拥有较高个人能力而无用武之地的“士”阶层从原有社会结构中脱离出来，成为贵族奴隶社会基本结构之外的自由人。私剑之侠(此处依据当代学者韩云波的分类方式，将“侠”分为私剑之侠、道义之侠、江湖之侠三类。）作为特定时期特殊背景的产物，登上历史舞台。

     私剑之侠不事生产、不忠于朝廷，在当时社会有着极其复杂的社会关系和较强的流动性，是影响统治稳定的势力。法家集大成者韩非子将其列为阻碍社会发展的因素，全盘否定，于是有了《史记•游侠列传》 开篇引用的那句“儒以文乱法，而侠以武犯禁”。事实上，这正是专制制度下统治阶级对游侠群体的批判。春秋战国时混乱的社会形势使得国家权力在基层无法正常运行，出现真空地带，为私剑之侠的兴起与发展创造了极大的生存空间；而秦汉时专制主义中央集权正式建立并得到发展与完善，权力的高度集中使得中央对地方的控制大大加强，曾作为阶级统治工具的私剑之侠在结束“门客时代”后迅速消亡。由此观之，后世对于“侠”逢乱必出、功成身退的刻画似乎有迹可循——游侠活动与政治形势是反方向作用的，背后反映了“侠”与专制制度的深层矛盾。

    与私剑之侠几乎同时期兴起的还有道义之侠。鲁迅在《流氓的变迁》中提出：“孔子之徒为儒，墨子之徒为侠。”墨子所代表的墨家学派正是道义之侠的一个代表。与缺乏对侠义有意识沉淀培养的私剑之侠不同，道义之侠不仅在组织规则上规范了侠的行为作风，而且从精神领域确定了侠的价值取向。凭借“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之困厄，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德”的精神内核，道义之侠成功进入中国侠文化的核心，对后世侠义精神产生深远影响。

    随着墨家淡出历史舞台，纯粹的道义之侠似乎也逐渐销声匿迹。秦汉之后，侠的来源扩大，其中不乏一些拥有较强势力的地方豪强。江湖之侠在继承道义之侠部分价值取向的前提下，“结私交，为豪强，纵血性”，强势崛起并在汉初达到顶峰。《史记·游侠列传》里的朱家、剧孟、郭解就是生活在这样的背景下，可划为江湖之侠一列。

通过《游侠列传》里对郭解的详写，我们能窥见汉初江湖之侠的鲜明特点。郭解虽然目无法纪，行为“不轨于正义”，但却有一套自己的道德规范和判断标准，并以此作为自己的行动准则，“言必信，行必果”。作为“最后一位江湖大佬”，郭解不仅能够在危机时刻安然脱身并继续“逍遥法外”，而且凭借着其特立独行的游侠之举收获了大批追随者，甚至能让当朝大将军卫青为其说情。由此观之，郭解在“江湖之远”处的势力之大、影响之深挑战了统治者的权威，必不能为之所容——灭门结局早已埋下伏笔。

    游侠作为主流社会的边缘群体，既不能像学士“称于世云”，亦不能如卿相“具著于春秋”，随着专制主义中央集权制度的不断强化终于消失。郭解以后，"为侠者极重，敖而无足数者"。所谓：“......真老实的逐渐死完，只留下取巧的侠。汉的大侠，就已和公侯权贵相馈赠，以备危急之时，来作护符之用了。”

    然而，游侠精神亦随之消失了吗？当然不是。“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”此乃司马迁写作《史记》的根本目的。我认为司马迁为游侠作传不仅仅为宣扬“救人于厄，振人不赡”之仁与“不既信，不倍言”之义，更有其探究历史规律的主观意识。纵观整个侠文化的发展脉络，我们不难发现：“侠”的诞生有其必要的社会条件，即相对宽松的政治环境与相对自由的人身依附关系，此二者与专制主义中央集权制度无法相容；“侠”的精神内核在发展中不断完善拓展，如私剑之侠对个人人格独立的要求一定程度上打破了“尊卑有序”的社会传统，道义之侠对救危扶困、舍生取义的追求寄托了民众对公平正义的强烈愿望......这些诉求在封建社会都无法得到满足，以至江湖之侠以布衣之身扰乱司法，以极端手段挑战权威，而少年“慕其行”，关中贤豪“争交驩解”。

    游侠精神本质上是对专制、权威、压迫的反抗，蕴含着觉醒的力量。这种力量深入中华民族的骨髓，在每一个需要它的历史节点都发挥着广泛而深刻的作用。不论司马迁“述往事，思来者”的坚持与思考，或是后来者在民族危亡关头“挽狂澜于既倒，扶大厦之将倾”的创新与担当，都在不同方面显露出“侠”气。敢于质疑、勇于批判，反抗压迫、领异标新，正因为有这样的“反骨”扎根于中华民族的精神血脉之中，我们的民族才得以屹立不倒、永葆青春。

夜晚看不见太阳，但太阳照常升起。

                         （作者系重庆大学大一学生）

李勋明

唯有“消摇”可得“逍遥”

江芷瑶

    庄子在《逍遥游》开篇着大量笔墨写“鹏之徙于南宜”的故事。“是鸟也，海运则将徙于南冥。”海水运动引起势头强劲的风，是鹏图南的必要条件。鹏之飞不仅条件严苛，过程也十分艰难，要“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”。这时候我不禁疑惑:即然如此困难，天时地利人和缺一不可，那么鹏为何还要图南呢？图南去干什么，有什么用呢?庄子也似乎借蜩与学鸠之口抛出了“奚以之九万里而南为”的问题。在我看来，这个问题恰恰是解开庄子逍遥义的一把钥匙。

   可惜的是，鹏自始至终都是一个沉默者:面对蜩、学鸠和斥鷃的不理解与嘲讽，它并没有辩解和回击。“其视下也，亦若是则已矣”，也仅仅是站在地上看天的人对鹏之所见的猜测。有学者认为鹏图南是因为向往光明。“南，向阳也。”或许是北冥的环境已不适合鲲鹏的生存，鹏才要飞往南冥。这种解释说服不了我。庄子后文提到北冥时说:“穷发之北有冥海者，天池也。”既然南冥北冥都是天池，那么“环境向阳论”显然不是庄子想要强调的重点。

其实，细读《逍遥游》就会发现，第一节里有两次提到鲲鹏。第一次在开篇:“北冥有鱼，其名为鲲。”“化而为鸟，其名为鹏。”这里讲的是鲲化鹏。而第二次提及则是说:“有鱼焉……其名为鲲。”“有鸟焉，其名为鹏。”这里写的是鲲鹏同在。看来鲲化鹏并非生物原因所导致的必然结果，而是一种自觉选择。

   私以为，鲲化鹏象征着一种觉醒。庄子形容鲲时说，“其广数千里，未有知其修者”，可见鲲的境界已然够大。而鲲化鹏图南，则是对更“大”境界的突破。此理解并不是毫无根据。“逍遥”最早写作“消摇”，“消”与“摇”似乎都有否定的含义。北大教授杨立华先生认为，“消摇”二字是对“用的关联”的否定。因为“内置在用的关联中，就意味着被‘用’所束缚，从而失去对真理性的追求 。（由此，可以阐明上文中提到的“环境向阳论”的误区。研究“鹏为何飞”本身没问题。但是学者默认鹏之图南有其目的性与功利性，本质上就是陷入了“用的关联”之中，于是将自己“小”的观念强加于鹏，背离了庄子的逍遥本义。)这大概就是“无为之为”吧!所谓“无为”不是真的碌碌无为，而是要摒弃功利性、目的性对我们追求真知的影响。唯有如此，我们才能以自由的状态探寻真知。这样说来，前文我留下的问题“鹏

    为何飞”也就有了答案。鹏去哪儿、去做什么、有什么用等等，都不重要，鹏之飞是要超越遮蔽视野，打开真知视野。

    解决了鹏之飞的问题，接下来我提出第二个问题:鹏之境界已如此，是否即是象征庄子所讲的至德者?要回答这个问题，首先要回答《逍遥游》的核心问题――“小大之辩”。

郭象在解释“小大之辩”时认为，“苟足于其性，齐同小大”。就是说，只要做到“性”之所至，小大之间就没有分别。郭象以其哲学家的高度在根本方向上与庄子殊途同归，但是这个说法更像是用《齐物论》的观点来解释“小大之辩”，有模糊概念、省略过程之嫌。

    “小知不及大知，小年不及大年。”对于“小大之辩”，我想庄子的态度是明确的。“大”的境界优于“小”的境界，“小”对于“大”来说“不亦悲乎”。但是庄子既没有否定“小”的用处，也没有嘲讽“小”的眼界，正如鹏对“小”保持沉默。有人解释说，庄子认为“夏虫不可语冰”，我想这不过是“至德者之沉默”的缘由之一。不论是“不亦悲乎”的感叹，还是《齐物论》里对评判主体多样性、评判标准主观化的思考，都让我从蛛丝马迹中窥见了一个包容的、人性又理性的庄子。

    我认为庄子想要表达的“小大之辩”是相对而言的，没有绝对的“大”与“小”。宋荣子“定平内外之分，辩乎荣辱之境”的境界已然超凡脱俗，即便如此，庄子认为他“犹有未树也”。列子“御风而行，泠然善也”的状态已然接近“天地与我并生，万物与我唯一”的追求，然而庄子却说其“犹有所待”。可见，即使达到了某种相对“大”的境界，我们仍无法成为至德者。

    《齐物论》中的“天籁说”对此作出了解释。南郭子綦以三籁之说回答颜成子游“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”一问，可看出庄子隐喻的独具匠心之处，风吹形状各异的孔窍发出千差万别的声音正如世间百态，而每个独立的个体就像是一种地籁。更精妙的是当子游追问“天籁”，南郭子綦答以“吹万”者，并抛出“咸其自取，怒者其谁邪”的思考。我们不难理解庄子为何有此追问——环境无时无刻不在塑造着个体，因果环环相扣构成了万物轨迹。我们以为自由的思考和选择真的能不受外界干涉吗，还是早已被过去影响而注定发生呢?难怪庄子认为万事万物没有本质上的差别，与其纠结于是非，“莫若以明”。自由与“小大之辩”一样，都是相对的。每个人由于各种原因都会有自己的局限性，因此，对于真知之路和精神自由的追求是无穷无尽的。鹏在觉醒一刻短暂达到了至德者的境界，但这远不是终点。

    及此，我似乎觉得“至德者”更像是一种精神符号。庄子在以一种看似虚浮实则谦逊又积极的思考方式超越狭隘、解放思想、探寻真知、追求自由。“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。”或许在现实生活中，各种主客观因素的制约，限制了我们对于“大”的理解，使我们无法真正达到“至人无己，神人无功，圣人无名”的极致境界。但是，这也正说明成长之路漫漫。在对真理和自由的追求上，每个人都是平等的，每个人都有其成长和上升的空间，我们要做的不过是在足于性的基础上不断开阔心胸，从狭小的自我中走出，拥抱更“大”的可能性。

（作者系重庆大学大一学生）

李勋明

在沉舟的碎裂声中永不沮丧

江芷瑶

   十六到十七世纪的英国较晚受到文艺复兴浪潮的冲击，却是文化转型最彻底的国家。但是，文艺复兴并没有阻断人与神的联系——这是一个复杂的时代：社会风气既充满激情、富有活力，又欲望膨胀、滋生邪恶。于是，在这样一个旧信仰解体、新信仰脆弱的道德失范的时代，后期的人文主义思想家们企图用基督教文化重构文化价值体系。

《哈姆雷特》作为英国文化转型时期的经典之作，不可避免会同时受到新思想与旧思想的碰撞影响。受人文主义思潮影响，莎士比亚在剧作中借主角哈姆雷特的言行，大量抒发对存在与死亡、正义与人性等抽象哲学问题的思考，表现出对文艺复兴时期流行的相对主义、存在主义和怀疑主义的理解与追问。

    思想资源的复杂性投射在作品里则表现为哈姆雷特对人的生命与本性的思考极其“矛盾”。在那段著名的独白中，哈姆雷特先是痛斥“这个覆盖众生的苍穹…只是一大堆污浊的瘴气的结合”，而后感慨“人类是一件多么了不得的杰作”，最后却又说“这一个泥土塑造的生命算得了什么”。这段一波三折的思考正是哈姆雷特内心矛盾的体现——他歌颂人的理性和智慧，同时痛恨人的欲望膨胀而导致的道德失位。这种矛盾既是文艺复兴时期人本主义发展的两面，也是推动故事发展的关键：一方面，其所导致的犹豫不决正是哈姆雷特复仇行动失败的直接原因；另一方面，哈姆雷特作为思想者的觉醒与成长，正是依靠这种矛盾实现的。

    在我看来，《哈姆雷特》首先是一个关于成长的故事，其次才是一个复仇故事。不论是“装疯卖傻”还是“排演宫廷戏剧”，从复仇角度来说无疑都是打草惊蛇，使哈姆雷特白白丧失了复仇行动的主动权。但是，如果将《哈姆雷特》看成是一个思想者的成长故事，那其选择复仇行动的动机就不难理解。“我所看见的幽灵也许是魔鬼的化身......我要先得到一个比这更切实的证据。”哈姆雷特没有盲目听信老国王幽灵的话，而是希望通过自己的方式了解事情的真相。其不盲从、不轻信的可贵品质正对应了人文主义思想里对人的理性的歌颂。而“装疯卖傻”和“排演宫廷戏剧”，是哈姆雷特希望通过对人性光辉的赞美与对人性黑暗的揭露来引导克劳狄斯等人找回自己的良知，通过刺痛他们的心来激发他们的忏悔。这其实是哈姆雷特作为基督徒所表现出的渴望灵魂救赎的宗教特征。因此，哈姆雷      特看似矛盾的复仇行动是人文主义思想与基督教教义思想共同作用的结果。

然而，任何思想资源都有其复杂性、局限性，这使得哈姆雷特面临的矛盾更加复杂——矛盾不仅存在于两种思想资源之间，也存在于它们各自的内在本身。在整个复仇过程中，哈姆雷特犯了两个致命的错误：一是该动手时犹豫不决。基督教教义规定，在忏悔时死去的人将上天堂。哈姆雷特依据教义作出判断，错失良机。二是误杀波罗涅斯。在母亲背叛的打击之下，哈姆雷特犯了暴怒之罪，一剑刺死大臣波罗涅斯，彻底丧失复仇的主动权。与文艺复兴晚期不经引导和节制的纵欲、失序类似，暴怒是人过度强调自我、丧失理性时的极端情绪。此时的哈姆雷特被愤怒冲昏头脑，铸成大错。

李勋明

《捕兽夹》（小小说）

江芷瑶

兔子被捕兽夹暗算，关在笼子里。于是乎全村的人都赶过来围观。

“早该这样了。”一人说道。

“早该这样了。”第二个人重复。

“早该这样了！”第三个人有些激动，没有人知道原因。

“发生什么了？”第四个人看着我说。

我正要开口，第三个人就把“兔子是如何被补兽夹暗算”这件事的过程抑扬顿挫地叫了出来。

这时，第四个人提出质疑：“可是这件事本身和兔子有什么关系呢？”

我正要开口，第三个人急了：“兔子脱不了干系！！！”尽管他说不出个所以然来，还是觉得必须说些什么——“你什么意思，你是觉得兔子没错？”

第一个人及时救场：“先不谈捕兽夹了。兔子之前总是偷大家种的粮食，却又没人能拿它怎么办。现下被抓了，算是一个机会，我们得好好和它约法三章才是。”

“和兔子约法三章？”第四个人认为此事荒谬至极。

我看了一圈，大家脸上风景各异。第一个人坚定。第二个人沉默——事实上他从始至终也就说了一句话。第三个人愤怒。第四个人冷漠。

然后他们齐刷刷看向我。

我正要开口，发现说不出多余的话。

“他妈的，哪有那么多捕兽夹。”我于是说。

李勋明

痴人荒春

江芷瑶

有一天，我坐在树下发呆，一个声音从树上掉了下来，正巧砸进我的脑子里。

“去做个好梦吧。”我听见它说。

我感到十分惶恐——倒不是因为它从树上掉下来——我生活的世界是不允许做梦的。我假装没听见。

“去做个好梦吧！”我听见它说。

我必须承认，它的引诱使我紧绷的神经松动了。其实没人告诉我为什么不能做梦。大家都默认，做梦是一项不可饶恕的罪行。

我一发不可收拾地想，“去做个好梦吧”。

去做个好梦吧！

��  那天下雨，我梦见我是风。

我去过很多地方——世界上没有什么存在比我更自由，也没有什么存在能让我为之稍作停留。

我实在太可爱了，我说，所以我很爱我自己。我只爱我自己。

这天，我来到一片荒芜人烟的森林。森林我见过很多，这里也没什么不同。

森林的正中央是一滩小湖。

——我从没见过这么美的湖！

我心情大好，连瞧身边聒噪的太阳都顺眼几分。

我是闲不住的。望着她的时候，我却出奇的安静。

我想触摸湖面。也只是想想。

我想，她会因我的触碰荡漾起涟漪，是一圈一圈如年轮般晕染发散，还是一片一片娇羞着互相遮掩，或者只是一条细如发丝的、无限延长的直线？

回过神来，我对自己说，我实在太可爱了。所以我很爱我自己，我只爱我自己。

太阳天天不辞辛劳，湖的面庞逐渐消瘦，直到慢慢干涸、枯萎。

我去过很多地方，这里也没什么不同。我想。

我是闲不住的。我唤来很多云，好让他们捂上太阳聒噪的嘴。于是太阳终于安静了。

我感到自己正一点点变得湿润、一点点下沉。

我去过很多地方——世界上没有什么存在比我更自由，也没有什么存在能让我为之稍作停留。

我望着美得一如从前的湖，一言不发。

云告诉我，无所谓，都是一样的。

我可以去这个世界上的任何地方，没有什么存在比我更自由。

我感到自己正一点点变得湿润、一点点下沉。

��其实我做过好多梦。有的记不得了，有的不想记得。

或许我还会做梦。或许就在今晚。

不论如何，请帮我保守这个骇人听闻的秘密。

“去做个好梦吧！”让我对你说。

            （作者系重庆大学美视电影学院表演系22级2班学生）

李勋明

掌星神游天外有感（2020年9月3日晨）

龙泉高二（18）班   江芷瑶

朝去坐虹鵉

暮至乘黛髯

万户寂烟火

孤灯惊遐观

天狗提星月

长夜睡河川

莫叹昼销短

银汉三万千

李勋明

痴人说梦

自 序

成沐冉

　  吾友常说吾思维跳跃，天马行空，众难适应。吾笑曰：“吾乃荒诞不羁之人，故行天马行空之事。”吾天马行空不仅在白日，夜间更甚，吾常睡眠不足，为其困扰，但有失必有得，吾常困文牍不得解，然所幸夜梦天马行空，白日工作文字便一气完成。

　　吾夜梦天马行空无所不及，故事曲折、情节丰盛，若有名导，定能拍成大片流传于世。然吾不喜版本豪华，故即梦即忘，偶有小节，倒觉颇有益趣，历经多时不忘。昨夜因饮茶过多，夜不能寐，前梦历历再现，吾索性披衣而起，姑择二三记之，因实乃荒诞之至，名之《痴人说梦荒诞不羁经》，今吾公之于圈友，望诸友切莫讥之笑之！                  

                       

               《痴人说梦荒诞不羁经》篇一：

                               《仙鹤携吾游渚洲》        

       某年某月某日，吾久居衡门圭窦，心生怠惰，即堂皇入睡，值一梦。

       吾泛舟游渚洲，至，风雨大作，暮霭沉沉，滞留江上。及天明风雨停，晨曦徽露，渚洲鹤鸣清远，悠悠扬扬，有如仙乐合凑。吾叹为观止，突发奇想：“鹤乃仙家之骐骥，不知愿托吾凡女一游否？”

        随至一鹤前。吾观其鹤：色洁形清，隆鼻短口，高脚疏节，露眼赤睛，凤翼雀毛，轻前后重。此鹤少眠多力，视远喜飞，能鸣善舞，正是鹤中之上乘也！

        吾揖手作礼曰：“俗女沐冉闻渚洲景色形盛，绵延千里，虽蓬莱仙境亦不如,然游遇风雨，舟不能及，目不能至，今遇仙君实乃吾之幸，不知愿携吾一游乎？”

        鹤欣然清音致意，即屈足展翅，吾匍鹤背扶摇而上，仰天俯地，万般诸景，万千姿态，尽入眼底，皆纳于胸。呜呼！人生逍遥契阔光景能有此比乎！随念起：“世人皆养猫养狗，吾独养鹤游神州岂不快哉！”

       正妄想纷飞之际，鹤俯冲而下，直落渚洲滩，吾惊，汗涔涔而下。鹤视吾曰：“君妄执不浅乎！可知吾来历乎？”。吾亦惊：“此鹤乃何方高士也，竟窥吾意！”

        唯听鹤淡然曰：“君闻卫懿公爱鹤亡国之事乎？”吾曰：“不闻”。鹤曰：“奴即懿公最爱之鹤，懿公爱养吾族，厚敛于民，以充族粮，民有饥冻，全不抚恤，终致民怨、政失、国亡。吾之族类遭捕，四处逃散，奴侥幸至渚洲仙境隐没，修炼至今已几千哉，故能言人语。今与君道奴之过往，望君流布世间，切莫玩物丧志、颠倒本末！”

     间 鹤言毕，即归隐。吾亦醒，了然不知渚洲方所，然鹤之语，历历在心。速寻史，方知卫懿公爱鹤亡国之事始于东周，去今久远。“前车之鉴，后世之师。”鹤之言，非儿戏。吾观今人对所爱之物，如若养宠，然养宠者犹胜养父母者甚。宠失主哀，郁郁成疾，父母亲眷莫能如！呜呼！此何尝不为颠倒本末乎？

        今吾谨记鹤之瞩，将之事白于世，望闻者以为戒，莫以贪恋执死为牢，徒其穷困一生哉！

         

         《痴人说梦荒诞不羁经》篇二：

　　　　          《与蟒言对》

   某年某月某日夜，吾至友玉滴涂氏家，畅聊甚晚，友留宿舍中，吾昏昏然入睡，是夜一梦。

   吾赴室欲眠，行至门首，唯见一硕黑蟒王盘踞室中高广大床，骇然不敢前，欲蹑足折回。 时，室外朗月高悬，月影透窗而入，蟒半开双目，谓吾曰：“速捕一蝉于某，某当速离。”

   吾惊然，蟒能言，不知修炼几载也！夜半蝉声大作，吾依言。幸吾少年之时乃捕蝉高手，今重拾儿戏，虽树影婆娑，月影依稀，吾亦速捕一蝉。随置长杆之顶，饲蟒。

   蟒食毕，岿然不动。吾略有愠色，谓蟒曰：“君何言而无信乎？”

   蟒充耳不闻，声如沉钟曰：“再捕一蝉于某!”吾故作镇定，只得再捕一蝉。蟒惬意食之，然仍无离意。如此反复再三，吾怒曰：“君子无信不立。吾再三全尔之愿，尔却一再失信于吾，尔以此何能立身蟒族乎？”

    蟒闻言，泰然对曰：“非是某无信，某数斗之躯，尔仅以区区微蝉饲某，实乃尔对某不厚也！”吾愤言：“若吾仅以区区微蝉饲尔是吾之不厚，然尔等待吾若何？吾少年求学艰辛，独经荒野数里，小径难行，尔族类常挡吾道，令吾踟蹰不前，令吾梦靥缠身，生死怖畏，忧恼不已，今尔与吾之夙怨何解？”

   蟒昂首，双目如炬，视吾曰：“生是幻，死亦是幻，如某常蜕衣，尔畏生死若何？”

   吾更骇然。默然稍倾即省，此蟒乃高士也，吾竟不识！随欣然谓蟒曰：“吾短短数十载，辗转于秦楚，尝百般况味，如阁下历生死蜕衣，皆是缘来缘去，即生即灭，循环往复，幻如空花。如此，得失何来乎！今蒙阁下指点迷津，吾今当解夙怨，吾以吾孱弱之躯饲阁下，愿阁下能饱食！”蟒闻之，然不食，摇尾逶迤而去。

   吾即醒，随朗声大笑，此梦虽荒诞，但足甚欣慰尔！生死如幻，生死不二，何以还惧生死哉！

        

          《痴人说梦荒诞不羁经》篇三：

                  《凤助吾锄禾种豆》

    某年某月某日夜，吾困顿文牍，思虑枯竭，词不达意，即伏案酣然入睡，值一梦。

    吾扛锄赴旷野，时青峦如黛，山风习习，凉意幽幽，阔然心腑。吾欲锄禾种豆，但观山坡无际，禾荒遍野，唯自叹：“赖吾一人之力，若种遍山之豆，何期能完乎！”

    正思维际，忽一声巨响振聋发聩，不知何处飞一金箍神棒，直入山中巨石。稍顷，但见天际一巨幅仙幡飘然而至，直落入吾手。“仙幡乃仙家之物，落吾俗人手中作甚？”吾正百思不得其解，唯观仙幡上一巨大神鸟，跳将而下，直立吾旁，仙幡随即飘然而起，直插巨石神棒之顶。

    吾再顾神鸟，头顶金冠，双目炯炯，洪髀纤趾，彩羽晃耀，鸣声清扬，傲然风姿，吾即遍寻世间数类珍稀之禽亦莫能及！

    但闻神鸟言：“吾闻阁下哀叹，仅凭己力，难种遍山之豆，今特来助汝，可欣然否？”

   吾闻之，喜不自胜，对神鸟曰：“今不知如何称尊仙，承蒙尊仙慈悯，助吾锄禾种豆，大恩不言谢！”

   神鸟颔首致意。吾即锄坑，神鸟口吐兰若之香，豆自口出入坑，一锄一吐，相得益彰，须臾即完成遍山劳作。神鸟曰：“种豆事毕，余即归，然阁下四季劳作往复，无有停歇，余不能时时助之，今与阁下如意珠一枚，此乃千年雨露精华炼制而成，阁下食之，可解困顿。”言毕，轻展彩羽，飘然入仙幡，吾含泪呼之不见。

    吾食神鸟所赐之珠，倍觉神清气爽，即醒，案牍困顿随解，文章天成，一气呵成。思梦中神鸟模样，历历在心。后经两载，吾游古迹圣地，见雕梁画栋所绘之鸟，正如吾梦中神鸟模样，问之，方知之为凤凰也！

   呜呼！吾即生不能成之凤凰虽为憾事，然梦遇凤凰，睹凤姿，得凤助，何尝不为幸甚乎！